從歷史看香港國族主義之興起

港獨與反港獨的爭論，在近日掀起軒然大波。然而討論港獨之前，我們得先明白何為國族。Benedict Anderson 定義國族為「想像的共同體」，此說常遭時人曲解，以為大師要指摘國族主義是虛構的。然而 Anderson 要說的是，當一個現代社會群體因地緣政治因素對外相對區隔，使其精英和民眾意識到自己是在同時同地面對着相同的命運，就會形成國族。像其他社會現象一樣，國族雖是出於想像，但卻是真實的、也可以是正當的。事實上 Anderson 當年提出這個觀點，是要幫助身為蘇獨分子的老友 Tom Nairn 反駁英國統派「蘇格蘭不成國族」的論調。

與中國國族主義分道揚鑣

香港自漢武帝攻滅南越國後，就是華夏帝國的屬土，那香港人與中國人該屬同一個命運共同體吧？華南學派的歷史人類學家卻指出，嶺南原住民一直抗拒漢化，而漢族移民亦非嶺南主流。直到明代珠江三角洲填海，原住民才為了土地利益裝扮成北方移民，杜撰譜牒、制定祭禮、參加科舉。他們仍然保留既有語言和風俗，只是將其稍為漢化，再辯稱他們保留了未受北方游牧文化污染的華夏古俗。在圈地競賽中落敗的嶺南人，就淪為被主流邊緣化的海洋族群。他們為了謀生，只得從事走私貿易，遇上了到東方做生意的西方人。在鴉片戰爭時，嶺南海洋族群與英國人合作，將香港從渺無人煙的海島建設為商埠。

這樣，香港就成為了一片在中國之外、處中國之旁的特殊領域。雖然香港實行殖民地制度，但仍比東亞的專制帝國自由，其有限的法治亦比近鄰尊重合約精神。被視為賤民的海洋族群、被官府敲詐的貿易商人、被中國社會排斥的基督教徒、以至是與朝廷不和的異見人士，都能在香港容身，在此地尋覓自由和幸福。

當中國於甲午戰爭後出現國族思潮，追尋自由和幸福的香港人亦視此為機遇，有的支持立憲、有的支持革命。但他們之所以關懷中國，是因為他們希望推動由下而上的變革，主導粵港兩地的公共事務，促進嶺南粵語區的自主自治。可是五四運動後，救亡壓倒啟蒙，中國國族主義者提倡要以專權的先鋒黨喚醒無知大眾。這種主張為國共兩黨所採納，並於北伐後成為獨一的主流。然而，縱使香港人有響應國共兩黨發起的省港大罷工，他們多放眼本土的反殖及勞工權益。當罷工發展為爭奪先鋒黨地位的內鬥，工人就陸續回港復工。除卻少數國共兩黨的死忠支持者，香港人對中國的感覺，主要是關懷原鄉的鄉土意識、以及自覺與西方有異的文化意識。這與膜拜先鋒黨的中國國族主義風馬牛不相及。

一直以來香港的發展，雖然受惠於中國的資源、資金及人才，但此等優勢之所以能發揮，正正是因為香港不由中國管轄、能避免近代中國的種種政治風險，並能接通海外的商貿網絡。在清末，香港讓沿岸貿易商逃避太平天國及土客械鬥的戰亂；在民國，香港讓工業家免受軍閥及日本人的騷擾；到戰後，香港更是讓資本家逃避共產中國的迫害。香港工商業發展的前提，正是其超然中國之外的地位。反過來說，香港之所以能貢獻中國，正是因為香港不是中國。因此香港才能夠成為中日戰爭時的補給基地、或是冷戰期間共產中國的外匯來源。

為自由與尊嚴爭取命運自決

在1949年中國赤化後，其社會受到共產黨由上而下的改造，社會結構及價值觀與香港漸行漸遠。大批難民亦南來避秦，到香港尋覓自由和幸福。香港人自此只有眼前路、沒有身後身，本土意識不再局限於精英階層而普及化。隨着香港人生活質素在戰後大幅改善，再加上本地流行文化與消費文化的興起，他們的自豪感與歸屬感亦與日俱增。政府此時積極改善公共服務，而廉政公署成立後，當局甚至鼓勵香港人舉報瀆職的當權者。香港人得以充權，初嘗尊嚴的滋味，從而相信香港是個自由幸福的家。他們對公民權利的追求，日趨殷切。

但之後前途問題浮現，香港在沒有選擇的情况下，被英國人出賣給中國。而六四慘案，更突顯中共乃無視民眾尊嚴的暴虐政權。香港人意識到要守護自由、幸福和尊嚴，就只能靠自己爭取。八十年代起的民主運動、主權移交後的公民抗爭、以及近年的雨傘革命，都是香港人爭取命運自決的努力。在這過程中發展起來的公民社會，其成員都相信他們是有着共同命運的香港人，這就是 Anderson 所指的想像共同體。縱然當中有人未脫大中華情結，而大部分人都只想追求更大的自治權、使香港發展為《香港革新論》主張的「無國之國族」，但毫無疑問，香港國族已經成形了。面對中國的二次殖民，進取的香港人提倡港獨，是自然的結果。輕率地指斥港獨為不理性的民粹，並不公允。

從歷史的觀點看，香港人的自由、尊嚴與發展，均取決於香港有異於中國的特性。即使不是主張香港獨立，只要是支持高度自治、要求還政於民的，都是在追求香港的自立自主、都算是廣義的香港國族主義者。只是強鄰的中國國族主義，容不下對先鋒黨絲毫的質疑、不允許那怕是最溫和的香港主體意識。此乃身為香港人的悲哀。

延伸閱讀：
Anderson, Benedict (1983). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.
Faure, David (2007). Emperor and Ancestor: State and Lineage in South China. Stanford: Stanford University Press.
Carroll, John (2007). Edge of Empires: Chinese Elites and British Colonials in Hong Kong. Hong Kong: Hong Kong University Press.
陳學然（2014）。《五四在香港﹕殖民情境、民族主義及本土意識》。香港﹕中華書局。

《明報》‧2016年9月6日

讓六四記憶與大中華觀念脫鈎

在近幾年的六四前夕，總會爆發本土派與「大中華膠」之間的罵戰。今年港大學生會會長失言，又再觸動各界的敏感神經。六四是香港集體回憶中的大事，當然不能輕易的劃上句號。但我們必須先回顧1989年前後的往事，方能讓年輕人認同悼念六四的意義。

必須回顧1989前後往事

在70年代，香港可以說是一個準國族國家（Quasi-nation state）。麥理浩年代的社會改革，似已說明香港在管治上乃與中國區隔的空間，同時香港普羅大眾亦已建立獨特身份認同。新成立的廉政公署鼓勵港人舉報貪官，更令港人產生已享有政治權利的錯覺，覺得香港政府為香港人服務的政府。

但當時大部分香港人仍未有公民意識。以上種種皆不是香港自己爭取的。升斗市民以為只需為自己家人努力賺錢，就能享受現代文明之好處，卻不知道香港政府當時之善政，只是英國外交政治之籌碼。英國已暗中就香港前途與中國接觸，並修改國籍法斷絕香港人之退路。

當中國於1982年提出「十六字解決」，香港人才如夢初醒，驚覺其小天地是多麼的脆弱。之後的前途談判，是大國之間的角力，中國橫蠻地拒絕讓港人參與其中。香港人只能寄望於「民主回歸」的承諾，期望民主化能令香港人於中國的特區中當家作主。

但中國在簽訂《聯合聲明》後，反倒是拉攏權貴，要讓香港淪為替親中新貴服務的中國殖民地。中國阻撓香港政府引入代議政制，終令港府擱置於1988年引入立法局直選議席。《基本法》之起草，亦為中國官員及保守權貴主導，最終按查濟民的建議為民主進程設限。在切爾諾貝爾事故後，中國又無視香港人的請願，堅持按原計劃在香港旁邊興建大亞灣核電廠。一切都是中國說了算，自始至終都沒有香港人置喙之地。

香港人洩氣了，有以十萬計的港人決定遠走他方。就是最積極的民主派，也無力再動員大規模抗爭。那是1989年初的事。

但此時天安門學運展開了。在文革過後，中國出現過短暫的文藝復興，年輕一代對自由文明甚為神往，就如《河殤》所展示的那樣。學生藉胡耀邦之死，留守天安門廣場抗爭，為的是對公義的渴求、對自由和民主的嚮往。面對政府的抹黑，學生強調他們都是愛國的。但歸根究底，公義、自由、民主，才是運動的主線。

北京學生的熱情鼓舞了心灰意冷的香港人，燃起他們對自由的期盼，香港人同情學運，上街、集會、籌款，全民都激活起來。香港人基於樸素正義感的抗爭，因一直以來「文化中國」的迷思，就以「血濃於水」這類強調種族的中國國族主義的語言，稱之為「愛國民主運動」。但香港人的夢想，是自由夢、是民主夢，愛國倒只是用來自我肯定的詮釋。

但好夢難圓，港人於6月4日凌晨，紅著眼在屏幕目睹屠城血案。中國自由夢斷，香港人又淪為亞細亞的孤兒，屏幕中的屠夫政權就是他們1997年之後的宗主。

香港人在此以後之作為，比示威口號更能反映他們當時的認同。在消極的一面，一些香港人四出找機會移民、或是向離棄他們的英國討回居英權，以逃避中國之統治。在積極的一面，1989年的政治啟蒙又令大批香港人政治覺醒。他們有的繼續支援中國民運，主張「建設民主中國」，但有更多人在香港的崗位中爭取民主，或是在公民社會中實踐公民權益。他們的論述是要靠讓香港成為民主中國的燈塔。但在議會及公民社會中「民主抗共」，爭取香港這個家邦的自立自主，才是香港人於六四學到的功課。本土，才是真正的主場。

「愛國」是主體意識未成熟的扶手杖

六四血跡未乾，中國就展開一連串的清算，未有被捕的知識份子都要自我批判。之後當局全力發展經濟，又向新一代灌輸「毋忘國恥」的大中華主義，讓新一代都在發展至上的國度，戀慕身為帝國臣民的榮光：中國崛起了、生活改善了，共產黨的領導，子民與有榮焉。如此再加上近年港中融合以及「中聯辦治港」，「愛國」早已不是當初那樸素之情感。

堅持悼念六四，因而弔詭地成為突顯港中價值差異的試金石。在2009年至2013年間，本土身份認同節節上升，維園晚會的集會人數亦同時屢破紀錄。在2009年，時任特首曾蔭權以「國家發展有驕人成就」回應有關六四觀感提問。這正好就是中國黨國主義、發展主義的回答方式，卻與香港本土珍視自由、民主的價值格格不入。那一年有20萬人參加晚會，就是為了反對中國黨國主義之入侵，是為了自由和民主的本土價值。

只可惜支聯會中人卻堅持要將「愛國」與「自由」、「民主」綑綁。歷年晚會程序皆滲透大中華意識，比如只有「強國夢」沒有「民主夢」的《中國夢》，以及歌頌中越戰爭的《血染的風采》。但六四的主調，是公義、自由與民主，「愛國」只是主體意識未成熟時的扶手杖。講公義、自由、民主，都是在建立主體，必然會引伸至追求自主自決的（類）國族主義（(proto-)nationalism）。沒有「文化中國」包袱的年輕人，承傳了自由民主的價值，就自然想要把香港從一個自在的（類）國族（nation in itself），提升為自為的國族（nation for itself）。批評「港獨思潮」只會帶來分化，是忽視處境的膚淺回應。小國的國族建構（nation building），從來都是其民主運動之必經階段。

支聯會於2013年，提出「愛國愛民」的口號。當年支聯會常委徐漢光偏執己意，還懷疑想藉六四死難者親屬丁子霖之口批評本土派。丁子霖拒絕後，竟徐漢光辱罵。自此本土派與支聯會勢成水火。雖然2014年的晚會嘗試年輕化，但傷害已經造成，而隨後徐漢光更重返支聯會的崗位。

昇華為自由和平紀念日

其實只需重拾起初那樸素的正義感，對焦普世本土皆通行的民主與自由，奠定去除大中華「愛國」元素的新禮儀，已經可以避免過去幾年那沒完沒了的爭論。就讓「愛國民主運動」成為過去，將之昇華為「自由和平紀念日」﹕念先人為自由民主之付出、憶當初目睹慘案的悲傷徬徨，從而矢志捍衛自立自主，以此為建構香港公民國族主義（Hong Kong Civic Nationalism）之堅振禮（Confirmation）。

固執於「愛國」的支聯會拒絕改變，年輕人為香港前景焦躁不安，才會有要把「行禮如儀」的悼念「劃上句號」之想法。但我會說，不是的，我們不是為「愛國」而悼念。是因為你知道自由才是你的終點，無論它多麼地遙遠。

延伸閱讀：
Roberti, Mark (1994). The Fall of Hong Kong: China’s Triumph and Britain’s Betrayal. New York: Wiley.
So, Alvin Y. (1999). Hong Kong’s Embattled Democracy: A Societal Analysis. Baltimore: John Hopkins University Press.
Wang, Zheng (2014). Never Forget National Humiliation: Historical Memory in Chinese Politics and Foreign Relations. New York: Columbia University Press.

《明報》‧2016年5月31日

將華夏非政治化的香港國族主義：與謝孟謙先生對談

得聞謝孟謙先生於9月13日為拙作寫了篇情理兼備的書評，提出了一些嚴肅的挑戰。如今筆者戰戰兢兢地嘗試回應，希望能使豐富輿論中對香港歷史和中國歷史的討論。

謝先生擔心「香港民族」一詞會為中共利用，把香港與中國52個少數民族類同，將香港從一國兩制之特別行政區，矮化為一國一制的少數民族「自治區」。此乃筆者不察，未有考慮到中文「民族」二字之岐義。Nation, Ethnic Group，意義大不同，卻都可譯作「民族」。拙作的「民族」，實為 Nation，故再版時已改為「國族」。國族者，乃是一群從精英至基層，皆自覺共享同一公共命運之社群。他們有着共同的政治目標：國族成員要按現代平等價值，共享政體之主權，創建國民自治的（準）國族國家。筆者之主張，在當權者眼中自然極為政治不正確：既然香港本土認同急速蛻化，那麼未來的香港政治，就必須要以公民平等參與的香港國族為主體，藉此令香港人共享主權。

縱然香港位處華夏文化圈，可是香港要吸收那些華夏文化、學習那些西方文明，必須以國族主體來作決定，而不能先驗地將任何價值假設為香港的國民價值。此話何解？

事關世上本無正宗的華夏文化。華夏文化不是一種文化，而是一個文化家族（Family of cultures），由一群有共同文化特徵、卻各擅勝場的子文化組成。許倬雲院士指出華夏文化在春秋戰國時代奠立時，乃多種地方文化的集合。儒家思想源於周、魯兩國之文化，道家思想源於長江流域的文化。諸子百家的思想，乃是不同的地方文化。華夏文化成形後，其邊界自黃河流域向外擴張，但位於華夏邊緣的族群，卻將先祖假借為失落的華夏遺民。邊緣族群的本土文化假華夏之名延續下來，如此各華夏子文化必然有地方色彩，沒有所謂正宗可言。而在華夏帝國旁邊亦會產生各種與華夏文化類同的異國文化，比如是日本、韓國和越南的文化。正統論者會說這些邊陲文化是假扮華夏的「蠻夷文化」，但實情是華夏帝國內部之華夏子文化皆是如此，難言那個版本更為正宗。各個子文化之高下，當取決於其文化成果。

南北朝為華夏文化發展的關鍵時期。永嘉之禍後，文化精英隨晉室南渡。長江流域當時屬華夏邊陲，乃晉帝國於37年前從孫吳取得之新疆域，如今晉室於異域苟存，其處境與播遷臺灣的中華民國頗為相似。雖然文化精英大多南渡並成為地方望族，當地庶民卻多未受華夏文化薰陶。是以在東晉年間，我們既看到王羲之精緻的書法杰作，又能看到雕工拙劣的碑文。這樣南朝的文化，最終也必然是東吳化的華夏文化。即或如此，這種不正宗華夏文化亦能修成正果，在吸收來自海洋的佛教文化後，創造出璀燦奪目的六朝文化。

而北朝之文化發展，亦不能以一句文明淪喪概括。雖然文化精英皆南渡避禍，華夏庶民文化卻仍得以流傳。憑著工匠之巧手，華夏之書法文化仍可見於華北之碑文，可見華北縱為「蠻夷」統治，高手仍然在民間。這種兼具華夏精粹與庶民風情的北魏楷書，乃是舊香港常見的招牌字體，這也許並非偶然。統一華北的鮮卑族積極吸收華夏文化，又受西域文化影響，之後融合為絢麗的隋唐文化。鮮卑化的楊堅建立隋帝國後，吞併南方了的陳帝國，繼位的楊廣則修建連貫南北的大運河。取代隋帝國的唐帝國，開國皇帝李淵亦為鮮卑化漢人。之後南北兩種華夏子文化沿著大運河互相交流。華夏文化之登峰造極，見於趙宋天水一朝，而宋帝國的文化，卻是由兩種不正宗的子文化融合而成。

華夏文化之輝煌成就，乃各種地方子文化交流衝擊之成果。然而將漢地與滿、蒙、疆、藏等地視為大一統中華帝國之想法，本非出於華夏。第一位欲將漢、滿、蒙視為政治整體去經略的，很可能是契丹的耶律阿保機，而當時契丹尚未全面吸收華夏文化。最終蒙古的忽必烈實踐了阿保機的夢想，而朱元璋其後又將由遊牧民族建立的中華帝國據為己有。明帝國將朱熹理學定為官方意識形態，把具地方多元色彩的華夏文化，改造為強調皇權道統、以位份尊卑維繫集權統治的吃人禮教。這種將華夏文化與大一統中華帝國綑綁的作風，又為清帝國所繼承。

此時華夏文化雖然餘暉未盡，卻日益衰微。當華夏文化強調正統、強調劃一，並眨低地方的華夏子文化，對正統的追求只會令華夏文化失去活力。如余英時院士所言：「我覺得被認為是天經地義的中國的政治大一統，無形中也淹沒了很多東西。很早的統一，書同文，車同軌，人們歌頌秦始皇的功業，把很多地方文化、地方特性都埋沒了……大傳統太強，把所有小傳統都吸進和取代了，見不到個別的地方文化……比如說，如果用政治強力來統一香港、臺灣，恐怕不用幾年，現在這些多姿多采的文化形態和生活方式便都消失了。」

到了近代，國共兩黨都將傳統文化和地方文化視為現代化的障礙。國民黨在聯俄容共時，反傳統的左派當道，與主張弘揚傳統文化的章炳麟意見不合。到蔣中正執政時推行新生活運動，才保留了半套強調威權的華夏文化。中共更是「破四舊、立四新」，把傳統盡皆摧毀。可是，這兩個共和政體就是沒有丟棄大一統的「正統」觀念，都念念不忘的要將地方文化消滅，奢望要延續中華帝國的光榮。縱然國民黨起家時承諾保護地方文化，掌權後卻以訓政之名改弦易轍。中共則透過打壓方言一類的政策，以黨國文化取代大部分地方原有文化。當華夏與正統政治劃上等號，最終只會丟失華夏，只剩專權的正統政治。就算沒有國共兩黨，中國仍會被反傳統之威權者把持。

華夏文化要復興，就要丟棄「正統」觀念，放棄與任何政治單位掛鉤的幻想。要抗衡大一統的鏟平主義，重振各地方深受華夏文化薰陶的子文化，像香港、臺灣這樣的地方就必須確立獨立自主的國族意識。在國族自主的保護下，國民方能自由地按志趣參與文化活動：或是發揚華夏文化、或是引進西方以及世界各地多姿多彩的文化。最終要發揚那些華夏傳承、引進那些外來文化，應由自主的國民定奪。擺脫「正統」觀念，催生活潑的地方文化，方能令華夏文化浴火重生。

也許可以用一句話來總結本人的立場：我今生、來生，皆不作中國人；但期望此後生生世世，都能做鑽研華夏文化的漢學家。

延伸閱讀：
Liah, Greenfeld (1993). Nationalism: Five Roads to Modernity. Cambridge, MA: Harvard University Press.
許倬雲（2009）。《我者與他者：中國歷史上的內外分際》。臺北：時報出版。
王明珂（1997）。《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》。臺北：允晨文化。
杉山正明（2014）。《疾馳的草原征服者：遼、西夏、金、元》。桂林：廣西師範大學出版社。

《明報》‧2015年9月20日

嬰兒潮一代的身分認同

嬰兒潮一代是自相矛盾的一代。他們出生之時，港中邊界已因中國赤化而不如以往那般開放，令他們斷絕了回鄉之路。他們只能視香港為家，當他們踏入壯年後，順理成章地促成了本土意識的普及化。這一代在天星碼頭抗爭後，亦多次投入追尋本土認同、爭取本土權益的社會運動。然而，接受過專上教育、投身學生運動的嬰兒潮一代，卻深受中國民族主義的影響。比如說陳婉瑩等學運份子組織了國粹派，主張大學生要認識祖國，為香港回歸中國做好準備。部份嬰兒潮知識階層在畢業後成為了民主派的骨幹。在中英談判期間，他們無視主流民意，向戴卓爾夫人抗議不平等條約，並提出民主回歸論。到了今年六四，支聯會中嬰兒潮一代成員提出了「愛國愛民、香港精神」的口號，令本土意識高漲的年青一代深感不滿。

嬰兒潮一代與同代中國人有着不同的生命歷程，照理應該難以視中國為自己的命運共同體。何以這一代的知識階層卻對中國藕斷絲連？我們可從羅永生教授去年於台灣《人間思想》雜誌發表的文章（p191-p209），一覽其端倪。

該文章題為，文章目的為「集中於檢視，在六、七十年代之交，也即政治上的『回歸』還未成為中英兩國要處理的逼切工作之前，『回歸』如何曾經香港的知識分子中間，構成一個論戰焦點。」上溯五十年代，在中國赤化後，不少持守傳統文化價值的文人南來避秦，他們或是與台北方面合作，從事對中國的「匪情研究」；或是接受美國資助，透過教育進行文化冷戰，接受美國雅禮協會資助的新亞書院諸公可謂南來文人的表表者。香港政府有意無意地扶持這批南來文人，使他們能於香港專上教育系統中發揮影響，令莘莘學子得以受其民族情感所薰陶。

以文化認同肯定民族身分
南來文人有着眷戀前朝的心態。他們見故國不堪回首，便主張透過持守中華傳統文化，以文化認同肯定自己的民族身分。唐君毅一文正好反映了這種遺民心態。唐氏指「五千年之華夏民族，亦如大樹之崩倒而花果飄零，隨風吹散，失其所守，不知所以凝攝自固之道。」他既痛恨中共對傳統文化的摧殘，卻又對西方文化看不順眼。唐氏認為「今日共產世界之大罪，正在其不守人類文化之正流而加以叛逆，而自由世界之大罪，亦正在不能自守其宗教文化道德，亦不知所以守此社會上之自由民主。」這種文化保守主義，令嬰兒潮一代學子容易接受「愛文化、不愛政權」的說法。而當時香港仍保留了不少傳統中華文化的風俗，文化保守主義令嬰兒潮一代容易愛屋及烏，因珍惜本土風俗而對中國生愛慕之情。

然而，南來文人卻多只能活在過去，未能與此時此地的本土社會連結起來。唐君毅在文中哀嘆「香港英人殖民之地，既非吾土、亦非吾民。吾與友生，皆神明華冑，夢魂雖在我神州，而肉軀竟不幸亦不得不求托庇於此。」南來文人既自視為客旅，便逐漸對本土成長的一代失去吸引力。受當代思潮影響的中國民族主義論述乘勢取而代之。

認同中國乃務實的理性選擇
在六十年代末，馬克思主義批判思潮席捲西方大學校園。因距離製造美感的緣故，不少西方進步學生捧文革時期的中國為典範。而中共在國際社會上，亦擔當着抗衡美蘇的獨特角色。在香港校園的民族主義者，亦將共產黨治下的中國視為效忠對象。

包錯石在《盤古》發表的一系列文章，正好反映了年青一代民族主義的親共傾向。包氏認為「只當一個民族動員起來了，民眾才知道自己的需要和自己的功能是多麼強大，有了這種自尊自信，他們才能積極地歸屬自己的社會。」包錯石引用當時西方社會學流行的現代化理論，指出惟有對中華民族作社會動員，方能促成中國現代化。而在當時的中國，則只有中共有這樣的動員能力。

新一代民族主義者針對南來文人的文化保守主義，反對以文化及西方認同為愛國的理由，他們相信中共的宣傳，認為中國已經站起來了，是以認同中國乃務實的理性選擇。包錯石指「西方專家已經開始對中國產生巨大興趣，特別對中共十七年的工業化科學化視為一個『支那奇蹟』。」包再進一步指出「中國今天正當一個大變革的時代，一再遲延不去研究，我們就會離了隊落了伍，而落伍之餘，又不能從心所欲的當外國公民，就會淪為不知今日何日、今世何世的白痴了。」既然中國在中共的帶領下興起是大勢所趨，那麼認同中國，認識中國就自然是識時務的表現。

透過引用西方的進步思潮，新一代的中國民族主義者以科學及理性之名，把國家主義合理化，不少修讀理科、工科的嬰兒潮一代，受不了南來文人傷春悲秋的文藝腔，對新一代親共民族主義頗為受落，部分學運人士決定以行動實踐親共愛國主義，陳婉瑩、馮可強、莫壽平和劉廼強在《盤古》發表〈第一塊石頭﹕我們對回歸運動的一些建議〉嚮應包錯石等人的文章，他們在文中指出香港人要「在個人心理和符號層次上回歸到包括中國大陸人民在內的全中華民族」，並根據猶大人回歸以色列的經驗，指出回歸運動應放棄玄談、走入群眾、團結、容忍和了解，這幾位作者最終發起了國粹派學生運動，強調大學生應認識祖國，組織學生參與由中共主導的交流活動。

對中國的情感建基於學術理論
然而，嬰兒潮一代終究在與中國相對隔離的香港成長，其文化風俗、生命歷程均有異於同代的中國人。他們對中國的感情，純粹建基於學術理論上的認知，與日常生活的經驗脫節。他們與其說是受中國民族主義吸引，倒不如說是因對日常遇到的殖民主義不滿而投靠中國。

亦因如此，縱然嬰兒潮一代對中國懷有感情，卻又會覺得民族主義者不過是抽空地高言大志，一位署名耕耘的港大學生於《學苑》發表〈我是「香港人」〉一文，批評南來文人及學運的中國民族主義。此文反映不少嬰兒潮一代關注此時此地本土事的心態。耕耘指「自己生於斯、長於斯，在香港大學念書，用香港納稅人的錢，卻只空談愛國。對香港的不平等、不合理的現像，孰視無睹；（對）香港四百萬同胞，漠不關心，其實又談什麼愛國？」他繼而挑戰中國民族主義者，指出「如果我們不能面對香港目前的問題，什麼中國重建、回歸、文化重擔的口號，都不過是自欺欺人的夢話。」說到激動處，耕耘改用英文表達自己的本土認同，高呼「China is but an empty shadow, Hong Kong is concrete… Hong Kong is much more authentic to me than China.」

耕耘的這篇主張本土優先的文章，自然會被民族主義者視為大逆不道，他們亦在《學苑》發表多篇文章圍攻。事後耕耘亦不得不撰文澄清，強調自己仍然愛國。但最終還是有一批學運人士主張關注本土議題，並親自走進基層社區服務群眾、動員抗爭。當時國粹派卻認為中國要先強大起來，方能解救香港的困難，是以他們只專注認識國情，對香港社會問題無動於衷。關注本土議題的學生遂組織了社會派，與國粹派抗衡，直到國粹派於一九七六年隨文革結束而倒台為止。

畢業後繼續從事社會運動
羅永生教授的文章只論及七十年代初期知識階層的身份論述。但我們若回顧當年的社會運動史，我們會看到部份曾投身社會派學運的嬰兒潮一代於畢業後繼續從事社會運動。當部份社運人仕發展為民主派後，仍然有着自相矛盾的身分認同。他們一方面基於南來文人的教導及學運經驗，對中國始終未能忘懷。是以他們在與中國統戰人員接觸後，輕信後者對民主發展的口頭承諾。他們最終對主流民意視而不見，發動輿論鼓吹民主回歸論。最終中國得到九七後的香港主權，然後再聯同商界擊倒民主派爭取八八直選的運動。在六四事件後，民主派亦產生了倖存者的罪咎感，覺得自己虧欠了中國，令他們對年青一代的本土意識後知後覺。

然而這一代的民主派卻同時是土生土長的第一代，曾多次為本土權益抗爭。在七十年代，他們他們曾參與社會派學運，為本土基層社區的福祉努力。在八九民運後，他們亦從事了本土民主建設。事實上在六四事件後，不少民主派的回鄉證失效，令他們只能以香港為舞台。嬰兒潮一代的民主派徘徊在本土與中國之間，在當前日益躁動的形勢下，顯得進退失據。

*題目及標題為編輯所加，文章原題為〈民主回歸論是怎樣鍊成的〉。

《明報》‧2013年10月13日

中港矛盾﹕《香港簡史》未算敏感

在香港書展期間，傳出高馬可教授(Jonh M. Carroll)的《香港簡史》遭中資的出版社刪改，成為了讀書人圈子的熱門話題。相關報導列出了遭刪去的敏感章節，不過論敏感，《香港簡史》其實比不上由高教授博士論文改篇的Edge of Empires。此書雖然只紀錄至香港淪陷前夕，沒有對現代政治的評論，但其史觀卻與政治正確的愛國主旋律大相逕庭。

此書在第一章便開宗明義，批判了建基於非洲和印度經驗的殖民理論。殖民帝國對殖民地的政策，在不同地方不同地點會有不同的表現。殖民統治並不只是有壓迫，而前殖民的社會更不是偉大光明正確。如書中結尾引述德國殖民地歷史學家Jurgen Osterhammel所言，"(not) every domination by foreigners has been perceived by its subjects as illegitimate foreign domination"。

香港處於中華帝國的邊緣，一直都住著不為中國主流接納的一群。穆黛安(Dian Murray)及安樂博(Robert Antony)的華南海盜研究指出，閩粵沿海住著一群與主流中國格格不入的蜑家人和水上人。他們有獨特的文化，亦有一套有別於大陸農耕經濟的社會體系。他們乃中國的化外之民，比如說蜑家人要直到雍正年間才能夠獲得平權，之後他們亦被陸上人及官府岐視，令他們難以透過科舉等制度作上向流動。於是，他們有的像鄭成功那樣割據自立，有的介入了南洋諸國的政治，有的像張保仔那樣成為雄霸一方的海盜，亦有為數不少的沿岸居民參與了與西方的走私貿易。據陳偉群博士考據，當年怡和在簽訂南京條約前向英國國會游說保留香港，其中一個原因是怡和早已與珠江口附近居民成為緊密的合作伙伴。

是以西方的殖民統治，對他們而言其實是一種解放。我們不要忘記，與非洲及印度的情況不同，香港不單要面對英國的殖民統治，在旁邊的中國縱是積弱也是不容忽視的帝國強權。而中國這個帝國，當中也是充滿著暴力與壓迫。兩股帝國勢力的對衡，使香港成為了一個可讓沿海平民喘息的空間。他們憑著與英國人勾結合謀，得到了名譽金錢地位。他們巧妙地利用了兩個帝國之間的狹縫：他們用在香港賺得的錢買中國的官位，或是用洋商買辦的身分避開官府的敲詐做自己的生意；之後他們用中國的名銜爭取英國人的尊重，身穿官服參與東華醫院的會議，扮演中國的駐港代表。透過雙重的角色扮演，香港的華人精英逐漸興起，並成為了不中不英的獨特族群。

這一群精英縱然對中國未能忘懷，但他們對理想中國的想像，卻是香港殖民地經驗的產物。這種香港經驗，造就了具香港特色的愛國主義。香港精英相信愛中國，就要移植香港的殖民經驗，他們以香港殖民地體系的標準去檢視中國當代的制度。一些精英甚至會像何啟那樣，主張愛國就要促進英國殖民主義的在華利益。何啟是革命黨的支持者，但在義和團之亂期間，他與韋玉卻與香港政府密謀推動廣東獨立。與此同時，何啟亦是首位提倡香港人優先的立法局議員。他於局中多次反對政府提供更多福利，這一方面是基於其資產階級的立場，亦因為何啟主張政府應優先照顧本土華人。何啟認為無差別的福利政策，只會招來大批來自中國的移民，最終損害到本土人的利益。香港精英或許覺得自己是愛國的中國人，但他們更覺得自己是有別於其餘四萬萬人的特級中國人。羅永生由博士論文改篇的Collaborative Colonial Power，對此亦有精闢的討論。

這種與中國有所區別的意識，到了省港大罷工時更上一層樓。香港華人精英意識到左翼廣州政府的敵意，覺得北方的搗亂者要向他們土生土長的香港宣戰。他們積極的協助香港政府平息風波，他們有些成為了與廣州政府談判的代表、有些組織了義工填補罷工者留下的空缺、有些成立報刊發動輿論戰、有些甚至支援由落難軍閥組織的反罷工特務組織。在過程中確立了他們的香港人身份，亦向香港政府證明自己為對本土對政府忠誠的香港人。自此他們視香港政府為代表自己的政權，而港府亦投桃報李，於1926委任周壽臣入行政局，並視華人精英為不可替代的管治伙伴。

本書顛覆之處，在於指出殖民主義在香港的獨特處境中，有時可以是一股促進本土興起解放力量。而香港的本土意識，其實在遠早於七十年代已見雛形。批評者或會說這種本土意識，不過是屬於那群高等華人，與普羅香港市民無關。可是，如國族主義大師Benedict Anderson所言，當年南美洲的第一波國族主義思潮，也不過是局限於奴隸主階層的共同體想像而已。而之後各殖民地的獨立運動，其實初期亦只是源於知識精英的共同經歷。但共同體意識只要成型，很快便能夠突破階級的藩籬，得到自己的生命力。

《明報．星期日生活》2013年7月21日

在民主化退潮中思考香港前路

（與陳健民教授合著）

六四雖過，七一將臨，中央和特區政府都擔心今年遊行人數驟升，挑戰特區的管治威信和為未來政改帶來壓力。過去幾年，民眾雖已用不同方式表達了對民主發展的訴求，中央對普選如何沖激特區的行政主導仍有介心，而本地財團始終擔心普選會帶來福利主義而緊抱功能議席。即使人大常委已為特區普選定下時間表，各方對此仍是半信半疑，覺得那只是緩兵之計。因此，不少港人仍寄望於七一遊行帶來的政治效應，希望用群眾力量告訴當權者: 民主潮流浩浩蕩蕩，順之則生，逆之則亡。但世界潮流真是向民主邁進嗎?

已故美國政治學家亨廷頓於1991指出，在七十年代起世界牽起了有史以來第三波民主化浪潮。自1974年葡萄牙的康乃馨革命後，民主化浪潮於七十年代席捲南歐、八十年代波及南美、到了八十年代末隨著東歐變天而邁向高峰。但民主化餘波未了，過去十多年，相繼在亞洲、非洲與及中歐有所拓展，香港亦無可避免捲進這個浪潮。

第三波民主化已走到盡頭？
但最近兩三年，敏銳的觀察家們開始意覺到第三波民主化可能已走到盡頭。一些曾被世人寄予厚望的國家，在民主進程上不進反退。譬如大部份前蘇聯國家在推翻共產政權後，即使引入了選舉制度，卻未能擺脫強人統治的陰影，有重返威權政治之勢。而一些如巴基斯坦及泰國等南亞國家，頻密的政變令國家在專制與民主間徘徊不前。即使像台灣及南韓這類第三波成功案例，亦受到貪污等管治問題的困擾，令人對民主制度的效能有所質疑。即使如英美那些歷史悠久的民主國家，現在都成為金融海嘯的重災區，甚至要求助於像中國這樣的威權國家。種種跡象顯示第三波民主浪潮已達瓶頸，歷史上曾兩度出現的民主逆潮似乎迫在眉睫!

第三波民主浪潮的軟肋在那裡？政治學者Jean Grugel指出在民主化的歷程中，國民大都對民選新政府寄以厚望，期盼民主能引導改革、改善民生和促進平等。因此，民主國家必須有效進行滅貧及改善社會福利政策，方能獲得認受性。要達成這個目標，政府必須有能力管治全國及施行法治，亦需調動社會的資源，促進經濟發展。但由於新興民主大都底子不足，要回應這些緊迫的挑戰真是談何容易。

這些在第三波下建立的民主的國家，大都是處於全球經濟體系的邊緣，在世界貿易中議價能力較低。不幸的是，由於國際社會長期信奉自由經濟哲學，把資本主義與民主政治劃上等號，相信開放市場自然會促進民主。因此，新興的民主國家大都會採用自由放任的經濟政策，減少政府對市場的干預。同一時間，不少西方國家和國際組織 (如世界銀行)在援助發展中國家時，亦致力開拓新興市場、拆除貿易壁壘，限制這些國家推行干預經濟的政策。

Grugel在另一份研究中提出了兩個案例以說明問題之所在。首先是哥斯特黎加，該國在八十年代在美國國際開發署（USAID）的支持下開展經濟自由化，以促進出口、創造外匯。USAID不單促使哥國改變其經濟政策，也把一群出口商組織起來，讓他們向政府施壓。USAID撤出後，美國仍然幫助哥國的親商組織，發表支持經濟自由化的輿論。再加上加勒比海國家區域整合的壓力，哥國政府自然傾向延續商界利益，而忽視社會福利，結果哥國政府與商界利益糾纏不清，漸漸失去兼聽民間聱音的能力。而作為另一例子的智利，即使受到國外的影響不顯著，由於奉行經濟自由化政策，民主政府仍然無法擺脫親商輕民的傾向。

應思考改造已失控的資本主義
當然，論者都明白到在共產主義下那種對經濟無孔不入的控制，與民主政治是無法兼容的。但盲目信奉自由經濟、政府向財團利益傾斜，造成貧富懸殊和社會福利的不足，同樣會損害民主政府的認受性。當國民覺得民主不過是另一種維護少數精英利益的制度，甚至是西方經濟大國略奪他國財富的工具，民主制度就難以整固。譬如在俄羅斯，國民因在急速市場化的 “震盪療法” 中吃了苦頭，不少人進對民主政治失去信心，竟用選票迎接新的強人政治。而即使東歐的民主制度大體上運作良好，開放市場及歐洲一體化的政策亦令國民對民主政府不無怨言，部份人開始支持極右的激進勢力。

本來新興民主國家中的公民社會，可以提供另類社會資訊，批判社會的不平等。可是，第三波民主化較多是透過體制內的變革而帶動，相對忽視促進民主的社會力量。公民社會專家Michael Edwards認為，國際社會過份相信經濟支援乃公民社會發展的關鍵。他們不注重本土的社會網絡，主力透過外援建立新的公民社會團體。不過，外來的資源往往誘使公民社會團體作出尋租行為，為吸引海外支助而發展項目，而非切實回應本土基層的需要。受助團體的成員往往來自能與外國溝通的精英階層，他們未必熱衷於解決社會不公的問題。更有甚者，部份對公民社會的支援，竟落得像哥斯達黎加的個案般以製造親商輿論為目的。最終不少新興民主國家的公民社會都不能健康成長，更無法成為鞏固民主的社會力量。

在目前的經濟危機中，我們應思考該如何改造早已失控的資本主義，亦要同時思考如何協助新興民主國家擺脫舊有的資本主義教條，破除市場萬能的迷思，加強新興民主國家運用資源、整合社會和政策實踐的能力，讓這些國家切實以滅貧和改善社會福利為民主化後的首要任務。此外，我們當思量當如何善用本土的公民力量，從下至上地整固民主。

可悲的是，由始至終，香港在全球第三波民主化中只有隔岸觀潮的份兒，無緣分享在現代民主體制中發展治理能力的經歷。而在新舊體制間徘徊的香港，卻同樣無力滅貧和改善市民生活質素，一步一步陷入認受性危機。

延伸閱讀
Grugel, Jean. 1998. “State and Business in Neo-liberal Democracies in Latin America”, Global Society 12(2):221-236.
__________. 2002. Democratization: a Critical Introduction. Hampshire: Palgrave Macmillan.
Edwards, Michael. 2004. Civil Society. Cambridge: Polity Press.

明報．2009年6月15日

從政治改革邁向和解－六四傷痛和革命的終結

(與陳健民教授合著）
(標題為編者所加)

港大學生會會長評論六四事件，既肯定學生愛國，又同情軍人開槍，輿論嘩然。各方反應激烈，顯示慘案造成傷痛之深，另一方面亦顯示政府與民運兩邊均有深層的恐懼，令理性討論難以進行。由於參與鎮壓(如李鵬)和因鎮壓而得益的領導人(如江澤民)仍然在生，其親信亦在各黨政系統仍有影響力，一直主張在和諧中發展的胡溫體系顯然不想因為六四事件引發黨內矛盾，仍然採取一種迴避和禁制的策略。

民運陣營中，當年在廣場上亦有「誓死留守」與「策略性退出」的爭論，今天卻少有對整個八九民運的理念與策略作全盤反思，亦是因為政府既未平反六四，受害者無理由先作反省，讓劊子手開脫罪行。這種處境令政府與民運兩邊繼續將死結拉緊，既抑壓各自陣營的異議聲音，又令新一代在零碎的信息中憑直覺站到死結的兩端。

在這種繃緊的狀態下進入八九民運20周年，戴晴提出學習南非的和解模式，特別值得研究。南非在白人政權統治時期實行種族隔離政策，不單在學校和社區區隔黑人白人，且嚴限黑人在南非的人身與社會流動，並暴力鎮壓黑人的和平示威。最令人髮指的是1960年在沙佩維爾發生警察向逃跑中的示威者背部開槍事件，屠殺了 67名黑人，令原主張非暴力抗爭的曼德拉和非洲人國民大會轉而採用武裝鬥爭策略，雙方困在復仇的死胡同20多年，至1985年曼德拉在獄中寫信給新任南非總統德克勒克提出以談判代替武力衝突，才令南非重現曙光。

從對立走向對話

從對立走向對話，曼德拉與德克勒克充分發揮了「政治是令不可能的事成為可能的藝術」，1994年舉行首次普選，並於1995年頒布了保障人權的新憲法後，正式成為民主國家。可是，南非人對種族隔離政策記憶猶新，暴政造成的傷口仍然隱隱作痛。查明真相，還受害人一個公道，乃是當時新政府的當務之急。其中一個做法，是全力追捕種族隔離政策的決策者及執行者，把他們送上法庭。昔日二次大戰後的紐倫堡審判，便是這種做法的經典例子，它主張以法律制裁施暴者，才能彰顯公義。但基於4個原因，這種窮追猛打的做法卻不適合在南非實行：

1. 民主化策略：南非的民主化並不是革命的成果，而是由非洲人國民大會為首的反對派與政權中的溫和派以談判方式換來的。如果反對派堅持清算昔日種族隔離政策的執行者，勢必引起執政陣營中的保守派反撲。反對派與溫和派的互信將會受損，而後者亦有可能於執政陣營的內部鬥爭中失勢。在最壞的情況下，舊政權於軍隊中的支持者或會發動政變，結束民主政治。
2. 法庭公信力：當時南非司法系統中的人員，基本上是舊政權時期的原班人馬，成員以白人為主。他們當中有不少人曾執行過與種族隔離相關的法例。體制上的不足，再加上黑人對司法體制的不熟悉，將影響法庭在審判與種族隔離政策相關罪行時的公信力。
3. 涉案者為數甚多：由於種族隔離政策牽連的範圍甚廣，南非不少公務員都曾在若干程度上參與過種族隔離的罪行。與此同時，反對派早期曾採用暴力抗爭的策略，一些激進派別亦發動過恐怖襲擊。反對派的不同派別之間，亦發生過武裝衝突，犯上了不少人道罪行。
4. 更急切的社會問題：經過多年種族隔離政策，不少非裔南非人活在貧窮線下，亦衍生不少社會問題。貧富懸殊、罪惡率急升、愛滋病傳播等都是南非社會迫在眉睫的問題。司法程序成本甚高，將會為新成立的民主政府帶來沉重的負擔。

不復仇的另一個做法，是嘗試忘記痛苦的過去，不再追問民主化之前的種種。但這明顯有違南非人對公義的普遍渴望，而且種族隔離的歷史已深深印入南非人的心坎，要抹去這段集體回憶，只會造成南非人身分認同的危機。南非最終的做法，是以特赦換取真相，透過公開真相達成社會各界之間的和解。早在1992年的談判期間，曼德拉和德克勒克已簽署了「諒解備忘錄」，原則上已確定會特赦舊政權的警政人員。至1995年，南非國會通過了《國家團結與和解法案》，成立「真相與和解委員會」去調查種族隔離政策實行期間的人道罪行。該等罪行的受害人可要求委員會舉行聽證會，而委員會將運用權力傳召相關人士。曾於1960年沙佩爾維慘案至1994年大選之間因政治理由干犯人道罪行的各界人等，亦可向委員會申請特赦。申請人只需向委員會坦承真相，經委員會核實符合資格後即可免受刑事責任。到了1998年，委員會終完成調查，向國會呈交關於種族隔離政策實行期間人道罪行的報告。這種透過揭露真相、承認錯誤、赦免寬恕的做法，幫助受難者放下過往創傷，令南非黑白人種走上和解之路。

下令開槍非只清場

中國共產黨在處理六四事件上顯然使用了過分的暴力。即使在西方民主國家，警察在驅散示威群眾時亦會採用武力(如反世貿事件)，但政府必須有合理的原因(如示威者先採用暴力或嚴重破壞社會秩序)和盡量克制(如用催淚彈、強力水槍)。中共在1976年4月5日亦曾以武力方式驅散在天安門廣場藉悼念周恩來反對四人幫的群眾，卻無造成重大傷亡。種種跡象顯示89年6月4日解放軍不只為驅逐廣場上的群眾，以其使用達姆彈和在廣場外圍仍追殺示威者可見，下命令者是要格殺勿論，徹底擊潰整個民運以至黨內的同情者。

另一邊廂，八九民運最大的錯誤是秉承一種全贏或全敗的革命理念，結果連黨內的改革派(如趙紫陽、胡啟立)亦沒有介入調停的空間，反而給保守派口實一舉將民運與黨內改革派殲滅。

民運錯誤與開槍殺人 不可等論

民運的理念與策略的錯誤與政府向和平示威者開槍的罪行，兩者無論在道德與法律上都不能同日而語。因此，要學習南非的和解方式，首先政府要釋出善意，並改革政治，方能有望和解。在釋出善意方面，當前應盡量為六四死難者家屬解決生活問題，並協助流亡海外的民運分子家屬出國與他們團聚。更重要的，是政府與民運人士都向南非民主化學習，告別革命，努力避免暴力衝突，以和平漸進方式達至民主。中國政府當前可以做到的，是為日後民主改革奠下基礎，此中包括制度改革(如法治的確立)和容許公民社會的發展(如釋放胡佳、陳光誠等維權人士)。如果南非黑白人之間經過多年互相傾軋仍能以和平方式進行民主改革，並帶來種族仇恨的和解，中國人不要說辦不到！

延伸閱讀
Tutu, Desmond. 2000. No Future Without Forgiveness. London: Image
Mandela, Nelson. 1994. Long Walk to Freedom. Boston: Little Brown

明報．2009年4月13日

涂爾幹看道德大論戰

（與陳健民教授合著）

近日關於修訂家暴條例的爭論，弄得滿城風雨。明光社及維護家庭聯盟等基督教組織擔心修訂會為同性婚姻舖路，群起反對。他們指出若果向同性戀者讓步，便會造成道德倫理的崩潰，有部份論者甚至指斥同性戀為性暴力、性病等問題的成因。與此同時，淫審條例的咨詢期即將結束，而相關的爭論亦日漸升溫。一場道德大論戰，一觸即發。種種現象不禁使筆者聯想起十九世紀末於法國發生的德雷福斯事件(Dreyfus Affair)。

在1894年，猶太裔的炮兵軍官德雷福斯(Alfred Dreyfus)被指出賣情報予德國，給放逐到法屬圭亞那的魔鬼島，在兩年後卻發現真正的間諜是另一位匈牙利裔軍官埃斯特哈齊。可是，法國軍方卻拒絕重審案件，促使左拉(Emile Zola)等知識分子發起營救德氏的社會運動。由於德氏本身是猶太人，再加上救德運動的發起人多為反宗教的共和派人士，主張復辟帝制的天主教徒群起反撲，指斥共和派為目無權威、為所欲為的個人主義者，認為他們只會促成法國社會的崩潰。

為甚麼當時的保皇派可以犧性德雷福斯的個人權利，堅決反對為他平反？法國大革命後，法國社會出現了共和保皇兩極化的局面。後者之所以抗拒共和，並不純粹出於思想上的守舊。在大革命期間，一些比較激進的共和派人士試圖透過公權力實踐他們的理想，甚至支持羅伯斯庇一類的獨裁者，以行政手段廢除宗教、清算貴族，最終卻引來強烈的反彈，令法國社會陷入革命－獨裁－復辟－再革命的怪圈，令一些宗教人士及舊貴族相信法國必須恢復大革命前的舊體制。而生活在農村的法國人，則對工業革命帶來的轉變深感疑惑，普遍有著求穩定而抗拒轉變的心態，因而成為保皇派的堅實支持者。由於天主教信仰是法國的傳統信仰、亦曾是法國皇室認受性的來源，故此那是必須捍衛到底的最後陣地。由於猶太人是法國國內最顯眼的非天主教群體之一，自然被視為公敵。作為猶太人的德雷福斯已成為傳統與變革兩方衝突下的代罪羔羊。

尊重個人權利，不會帶來道德崩潰
社會學大師涂爾幹(Emile Durkheim)正正生活於被這場論爭困擾的法國社會。一直以來，涂爾幹都被誤解為保守的社會學家，原因是他非常關注社會規範，認為「失範」(anomie，是指沒有規範或舊規範不再適用)乃社會問題的根源。他亦指出現代社會的各種結構均有功能、相互分工。隨後發展出來的功能學派(Functionalism) 經常為一些被視為不公義的制度 (如貧富不均) 辯護，更有以防止失範為由擁護建制。這些學者都奉涂爾幹為其開山祖師，而未必察覺到他其實是一個共和派人士，當年曾多次為救德運動護航。

涂爾幹固然認為社會急劇的轉變，特別是十九世紀法國的現代化過程，帶來失範的問題，並對社會整體及個人心理造成壞影響。可是，他認為帶來失範的是隨著工業革命而來的社會轉變 (如社會分化)，而非由倡議個體自由與利益的新思潮所造成。是以他並不認同保皇派對共和派的批評。涂爾幹在反駁對救德運動的批評時，指出個體主義 (individualism)「並非自我歌頌，而是對所有個體的尊重」；「不是出於自我中心，而是出於對所有人的認同、出於對一切苦難與困惑的憐憫、出於要抗災救難的渴望、以及對公義的渴求。(Lukes 1973:341)」個體主義並不等同於道德虛無主義，它本身也是一套倫理價值。它不單鼓勵社會人士爭取個人權益，亦要求他們尊重他人的個人權益，而後者就是一種能夠凝聚社會的倫理價值。

在香港有關家暴條例的爭議中，明光社等組織認為只要為同性婚姻開了路，最終會帶來性倫理的崩壞、令社會變得人慾橫流。問題是當同性戀者沒有婚姻保障，不能發展穩定的感情生活時，往往亦是這類團體指責同性戀者濫交、放縱情慾。若果同志運動的目的真的是要拆毀道德體系，他們更應推動取消婚姻制度。現在爭取同性婚姻，代表同性戀者同樣肯定了委身、忠誠的價值。他們亦主張親密關係中的平等及相互尊重(故反對暴力)。這場運動的本質是平等的個人(婚姻)權利，其結果卻不是把同性戀者從舊有的道德價值中解放出來，相反是把新的(婚姻)規範加諸在同性戀者身上。這些規範將制約婚姻中的同性戀者放縱情慾，而非明光社等組織所言的人慾橫流。最終是鞏固或是摧毁了家庭價值?

倫理價值需配合社會演變
涂爾幹不單指出個體主義是一種倫理規範，他甚至認為個體主義是唯一能夠維繫當代社會的倫理價值。在工業革命發生前，人類生活方式比較一致，並由威權以強制的方式維繫倫理價值。在其《社會分工論》中，這被稱為機械式的社會團結(Mechanical Solidarity)。可是，在工業革命後，都市化的過程令人口高度集中。各種職業與生活方式混集其中，無可避免出現多元分化 (韋伯所言的「諸神之爭」) ， 令傳統權威崩潰。涂爾幹指出在當代社會中，對個體福祉的關懷是社會謹餘的最大公因數，而對個人權益的尊重便成了唯一能令整個社會都接納的倫理價值。而對個人權益的理解，必須是以建基於事實的理性作為最高標準。倘若涂爾幹生於當代，他或會認同哈貝瑪斯的看法：要解決當代社會的問題，我們必須遵從「溝通理性」，在公共領域中以平等、真誠態度和以理服人的方式，尋求公共議題的共識。

要以理服人，基督教群體必須在其信條以外，尋找一套與教外人士共通的話語，說明同性婚姻如何破壞家庭價值。如果認為同性家庭會造成人慾橫流、愛滋病傳播，就必須拿出證據，不應危言聳聽。其實今天對家庭價值的最大挑戰，是個體主義發展成「個人中心主義」 (egoism) 和(特別在全球化下)工作世界對家庭生活的破壞。未能正本清源，卻以同志爭取婚姻權作為代罪羔羊，只是將德雷福斯再次判罪罷了!

進深閱讀

Lukes, S. 1973. Emile Durkheim: His Life and Work: a Historic and Critical Study. London: Allen Lane.

Jones, R.A. 1986. Emile Durkheim: An Introduction to Four Major Works. Beverly Hills: Sage.

明報．2009年2月9日