白目叉燒包:在不該的年代做應該的事

撰寫白目文章雖非本人所長,但每次動筆就如小李飛刀例不虛發,敢說從未罵錯人。然而在日常生活,卻仍不時會出包。事緣早前在面書向白目教主吳豪人老師請益,剛巧見他在罵臺灣的政治學界,也說了幾句政治學的壞話。以往在研究院讀社會學,後來又寫過歷史書,出於門戶之見,就拋下一句: 「政治學嘛,理論洞見不如社會學、實證考據不如歷史學。」不料老師剛好有位網友是政治學家,於是留言寫了幾分鐘,就被怒罵:「滾!」

實情這次確是本人講多錯多。政治學這門學科,歷史以千年計,歷年皆不乏富有洞見的理論。若硬是要以社會學的標準評論,托克維爾撰寫《美國的民主》時,世上尚未有現代意義的社會學,但此書已能完美示範何謂「社會學的想像」。而社會學其中一位開山鼻祖韋伯,起初也是法學出身的政治學家。一手寫史、一手分析政治的史家,更是多不勝數。而最重要的是:政治學有強烈的人文關懷,一直都在思索「何為正義」這千古大問,是以必然是偉大的學科。因門戶之見而胡言亂語,怎樣也說不過去。

缺乏政治學精神的「學人」

何以這次本人白目不成變白痴?事關在打那兩句壞話之前,想著某幾位令人髮指的學混,氣得把嬰兒和水一起倒掉了。當年政治學傳入美國後,由於當地學術界多吹捧自然科學,便將學科改稱為「政治科學」。這種定位頗具爭議,雖然不是毫無理據,但也吸引了一些愛慕虛榮的不肖之徒。他們玩弄一些令自然科學學者發噱的偽統計,把自己「阿媽係女人」的發現包裝為自然定律。而身為「科學家」,人世間的苦難,就只是「研究對象」:「科學家」何需對小白鼠施以真誠的關懷?他們自詡擁有科學權威,以超然道外的姿態對政情指指點點,論的就只有權術、不問正義。「人文關懷?能吃嗎?」中華民國的政治學家,能吃得開的都是這種廢物,認識的臺灣朋友都如是說。

在這種歪風之下,政治學家的名氣絕對不是質量保證。比如來自史丹福大學的戴雅門(Larry Diamond )之前多次造訪香港,每次都高調指斥港獨。他於今年8月14日的論壇中表示:「若香港人能建立香港的身份認同並以此為傲是非常有用,可推動香港民主進程;但若試圖在政治上建立獨立於中國的國家是『自殺式』做法,會將香港推入被鎮壓的悲劇道路。」他竟不知道以本土身份推動民主,在中國黨國語境中,其實與港獨毫無差別。在中國眼中,所謂「一國兩制」的前題,乃黨國對香港的全面管治權;而「港人治港」的「港人」,必須是黨國能控制的香港人。任何「主權在民」的建議,黨國邏輯都視之為「建立獨立政治實體」:是以英國人於1980、1990年代引入代議政制,中國斥之為架空主權的陰謀;當香港人於2003年七一大遊行時以「港式愛國」的姿態要求「還政於民」,中國就將民主運動定性為「復辟港英」的港獨圖謀。如果試圖推動香港獨立就是自殺,戴雅門何不以拳次郎的口吻,對爭取民主多年的香港人說句:「おまえはもう死んでいる!」

戴雅門之後到訪臺灣,並於18日在長風文教基金會舉辦的講座演講。當時馬英九剛因涉嫌貪污而被起訴,他竟擔心民進黨政府「……跨越界線,利用司法體系對先前的執政黨進行報復」,並認為「如果一個民主國家每次政黨輪替時,執政黨都會起訴前總統作為報復,這對民主來說是不健康的」。論及不義黨產的問題,他儼如國民黨代言人,直指「現在已經過了70年……你針對的對象,並不是當時做錯事的那些人」。見微知著,我們可知這位大教授對港臺均一無所知,因而對香港人的鬱躁、臺灣人的苦悶欠缺惻隱之心。

這位戴雅門究竟是何許人?他是美國美國主要保守派智庫胡佛研究的高級研究員,與賴斯(Condoleezza Rice)等保守派政客亦有私交。 因此美國於2003年出兵侵佔伊拉克後,他就獲邀為伊拉克民主化出謀獻策:只是隨後伊拉克的民主一直未能鞏固,一團糟的政局反倒令伊斯蘭國能乘亂崛起。同年香港保安局局長葉劉淑儀因強推國家安全法激起民憤,只得辭職出國唸書,剛巧當上戴雅門的學生。她不過就民主化寫了一些只有常識水平的文章,戴氏卻就此以為她是體制內的自由派,還接受她邀請到香港講學。其實她不過想趁機華麗轉身,由官員轉型為親共派代議士。戴雅門每次參與現實政治皆鎩羽而歸,香港學界卻三番四次邀請他演講、又奉之為大師,可謂品味崩壞。

世上有何事能比偽學橫行更令人懊惱?曾與知名學混有過同窗之誼,更是在下人生一大污點。在香港提及國際關係,大部分都會聯想起本人的中學同學沈旭暉。他幼承庭學,高中畢業後先到耶魯大學唸書,然後越過大西洋到牛津攻博。畢業後不久,他年紀輕輕就辦了個叫 Roundtable 的小智庫。智庫的學術水平姑且不論,卻肯定能有助廣結善緣。他於2013年小登科,於香港會議展覽中心筵擺九十餘席,政商名流、學界大老悉數受邀,行政長官梁振英縱無暇/無膽赴宴,亦於開席前到場祝賀。由於沈氏在傳媒人脈甚廣,他於多份大報均有專欄,以國際關係學者的銜頭寫盡天下事。不過其文章雖能掌握潮流脈膊,但歸根究底只是以量取勝, 其立論大多搔不著癢處、更刻意模糊其政治立場。他於面書經常投訴學術生涯枯燥乏味,卻又愛自命為清高文人。他於 2017年8月4日《信報》的一篇文章,主張「……只要我們把本地政治和國際事務切割,視野肯定大不一樣……本地政客的宣傳平台……已經佔了公民社會的99%,剩下的,就留下一道清泉吧。」然而國際關係這門學科,從來都不是純學術,直到如今仍是培訓外交官的搖籃。國際政治雖自有其邏輯,又豈可能與本地政治完全割裂?討論國際事務,就是搞民間(甚至是半官方)外交,那香港的國際關係學者就是民間外交官。他出席外交場合卻不肯為本土謀利益,根本就是敷衍塞責!

論政之人,再是公道也必有立場。刻意標榜自己立場中立,縱被問及也再三迴避的,十居其九只為掩飾自己的不堪。幾年前本土論爭日益熾熱之時,沈旭暉也會寫一些吸引眼球的的文章,賣弄一下不慍不火的懷舊情懷。他甚至曾用上「次主權」這曖昧的字眼,與親共派評論人筆戰:雖然其實際內容,只是「一國兩制」框架下的固有事物。但在2016年立法會選舉前後,當局對港獨改採零容忍政策,高調打壓港獨派的政治及公民權利。沈氏猶如聽到中共的集結號,就告別曖昧,並以學術權威的姿態口出惡言。他於2018年4月9日在《信報》的文章不留情面地指出「依然樂此不疲談獨立的人,只有兩類:無可救藥的天真、或無可救藥的邪惡,兩者都令現實主義者避之則吉。」他心裡的想法,大概是認為港獨派既是天真、更是邪惡。沈氏自少聰慧過人、讀冊無數,又曾是穿梭大西洋兩岸的名校高才生。以如此絕頂才智思索香港前途,結論原來就只有兩個字:投降。這個人只是把政界、學界都當成自己的名利場,他只想在名流圈扮演虛擬的國師。至於香港怎麼辦,就莫宰羊了。這種飽讀詩書但敗德無行的無品文人,粵語稱之為「讀屎片」。

難道在近幾十年,政治學界再沒有值得世人景仰的大人物?不,五年前往生的民主研究大師 Juan J. Linz,就是一期一會的殿堂級政治學家。雖然他只曾遙遠地觀察香港,但大師就是大師,其洞見自然不能與那些半桶水混飯吃的所謂「學人」相提並論。他在與 Alfred Stepan 合撰的 Problems of Democratic Transition and Consolidation,就以香港的案例指出一個國家若然缺乏獨立主權,就難以享有民主。若然宗主國是民主國家,那屬地還有點機會(卻不一定能夠)步向民主;若宗主國是威權國家,屬地則肯定會與民主絕緣。按此推論,香港若要達成民主,要麼是獨立、要麼就要讓中國民主化。

但 Linz 本人一直看淡中國民主前景,吾師陳健民當年想以中國民主化為論文題目,他卻說這題目在其有生之年恐怕也無法下筆(結果老師的論文,題目是《後毛澤東時代中國大眾對貪腐的觀感》。老師為人溫文、卻不失傲氣,對中國民主化前景始終抱有神秘樂觀。就對中國的判斷而言,本人有幸可稱得上是大師的隔代傳人)。吳介民老師在《第三種中國想像》,如此演繹 Linz 的觀點:「主權國家是現代民主政體的前提……台灣民主發展的種種危機,反映了『主權受挑戰國家民主化』的難題。」不擺脫中國帝國主義而獨立,寄望既不惹怒帝國、又繼續爭取民主,這種想法既是對帝國無知、亦對民主理念不求甚解。至於那些認為敵人強大就等於要投降的智者,更是不值一晒。

務實政治不是投降主義

時人論及務實主義,往往望文生義將之理解成向現實低頭,以為時勢比人強就必須「理性」地拋棄理想。他們不知道務實主義並非要否定政治理念的價值,而是要設法在現實條件的限制下,儘可能達成理想的成果。務實的取捨,不只是為求苟存,而是為了實踐更大的善。我們或可以模仿殷海光的口吻:此刻不得已的退讓,是為了重整旗鼓,好讓明日能收復更多道德的失地。

要瞭解何為務實主義政治,務要閱讀韋伯的遺作《政治作為一種志業》。韋伯的一生,充斥著天人交戰的糾結,於撰寫此文時亦不例外。時值德國於一戰戰敗而百廢待興,極左極右的民粹主義者常高言大志煽惑民眾、甚至上演全武行,使韋伯擔心不已。但他本人亦堅信自由主義和共和主義,故此不願意以穩定壓倒一切、以現實否定理想。就在這個時刻,慕尼黑大學的學生邀他討論時局,他撰寫演說詞時,就提出「責任倫理」的觀念。韋伯認為民主政治的政客,均須向國民負責,要為其政治行動的種種後果承擔責任。但顧慮後果,卻不等於否定理想。只是身為政治家,就有責任告知民眾政治行動的效果及反效果。若只知以華麗言辭推崇某種價值,再訴諸道德主義不顧效果地盲推,這樣縱使他推崇的價值再是神聖,以責任倫理的標準看,他的政治倫理卻是異常糟糕。

韋伯的意思,不是要從政者順應現實、背棄價值以求萬事亨通。有些讀者將之簡化為「妥協必勝」方程式,一方面否定進取的抗爭路線、另一方面又替溫和談判路線背書,這其實只是一種誤讀。政治之所以為政治,乃是理想與現實的互動。從政者既要承認現實的限制、也要嘗試突破限制達成理想。不論是因為對現實失算而踢到鐵板、還是為了種種顧慮放棄承諾過的理想,兩者同樣有違政治倫理。

韋伯認為「就政治家而言,有三種性質是絕對重要的:熱情、責任感、判斷力……問題是熾烈的熱情和冷靜的判斷力,怎樣才能在同一個人身上調和起來。」政治不只是科學,更是一種藝術。政治者,首先要面對醜惡現實、再努力嘗試為真善美改變世界。簡要而言,就是要在不該的年代、做應該的事 。

務實政治不能不講信念,「總而言之,一定要有某些信念。不然的話,毫無疑問地,即使是在外觀上看來最偉大的政治成就,也必然要承受一切世上受造物都無所逃的那種歸於空幻的定命。」務實政治 ,就是要理性地以顧全後果的方式達成目的。但何為目的,卻由價值理念決定。求存只是不得不面對的顧慮,它本身不是一個價值、亦不是政治的目的。只奉求存為獨一真理,那只是奉承權勢、而非真誠地向民眾負責。此等投降主義,豈有倫理可言?

若有機會與韓國人交談,他們口中的首席國賊,非李完用莫屬。李之可恨,也不只是親日的問題。畢竟好一批親日派,在大韓民國成立後還是混得好好的,甚至還有當過關東軍的前總統。而朴春琴等人尚可辯稱要在殖民體制內爭取改革,需要將朝鮮人聲音帶進永田町。日方檔案雖證明朴這類人是協作者,但他們在日人眼中,依舊是替朝鮮人說話的麻煩人物。然而李完用卻只是一頭變色龍。起初日本雖擊敗清國,但俄國卻聯同法德二國要求日本放棄遼東半島。李氏此時見俄國強勢,就力主親俄,要國王高宗遷到俄國大使館逃避日人,史稱俄館播遷。李不久後與俄人失和,剛巧美籍改革家徐載弼創辦獨立協會,李遂為進步運動的光環擔任委員長,並藉此向美國拋媚眼。到日俄戰爭後,日本於韓半島獨大己成定局,他就毫無掙扎地奔向日本的懷抱,積極推動日韓併合。此乃向現實多番低頭的求存政治,但他有向民眾負責任嗎?沒有,因為他只會想到他自己!這種作為非常「現實」,卻絕對不是「務實政治」。

「莫要強出頭,但務要堅持」

那麼,我們該如何在不該的年代、做應該的事?日本江戶時代的國學者本居宣長,亦曾為此思索。

前文所述,日本江戶時代的儒者一直主張幕府當以道學治國。他們希望像東亞大陸那樣,以儒家倫理的道德教化為基層管治手段,又想用以農為本的封建制度壓抑市場經濟。他們警告幕府若不依儒家倫理推行改革,將會重返戰國時代的亂世。但是雖然幕府未有以儒治國,日本卻經歷逾二百年的太平歲月;反倒以道學治國的大陸卻動盪不安,還讓被視為蠻夷的滿人入主。於是日本就出現與儒學抗衡的國學,反對仍為主流學問的儒學,並重新發現本土宗教、要以本土神學取代儒家道學。而由於古籍視天皇為天照大御神後代,他便成為連繫今世與神代的軸心。國學者並未有將天皇想像成日理萬機的絕對君主:始於明治時期那種對君主權力的執著,既是模仿西方中央集權君主國的模式、亦是出於薩長藩閥意圖壓制自由民權運動的政治需要。但在國學者的政治構想中,仍寄望天皇能以某種形式親政。

華文世界討論日本國學的文章,大都充斥著偏見和誤解。比如旅美中國學者呂玉新,於《二十一世紀》2014年2月號的一篇文章指出「表現在戰後為侵略戰爭正名、據日本人種優秀而排他的極端民族主義思潮……更有德川幕府時代滋生的近代日本國學帶來的深層影響……以所謂國學為源流的沙文主義和種族主義流毒深植近代日本社會,長期以來卻一直被當作純潔無瑕、極具優良知特色的本土思想,不斷受到社會追捧。」論者想將自己包裝為普世進步價值代言人,自詡為抗拒排外種族主義的良心。可是文章之後那段的標題,卻是「尊人類普世價值、承儒學文明大同,抗極端民族主義與種族主義」。他看不到儒家的華夷觀念,在實際操作上充斥著種族偏見。而就理念而論,「夷狄入中國、則中國之」的理想看似開明包容,略為深思就知此說極其恐怖:那樣中國強勢之時,就可以擴展邊界納入周邊「夷狄」,然後以文明開化之名要他們移風易俗。東亞大陸儒教帝國雖難敵北方遊牧民族,但他們向南方的侵略,又消滅了多少民族、摧殘過多少文化?這位呂玉新卻對此選擇性失明,足見此人華頭華腦之假冒偽善。我們可以想像,這位裝作進步的所謂知識份子,心裡想講的是:「你們日本鬼子,不認中華正統,就是忤逆!有本土意識,就是沙文主義!」

若然將明治至昭和年間的國家神道及皇國思想,視之為江戶時代國學必然的結果,這種線性史觀明顯不符事實。活躍於18、19世紀之交的宣長先生, 其理論雖然尊敬天皇、亦有反對幕藩政治之深意,其行事為人卻刻意與政治保持距離。其門生拜師學藝,亦要誓言禁足政治、尊重社會秩序。對於幕藩秩序、甚至於著述中針鋒相對的儒者,先生及其高足均恭恭敬敬。宣長先生的神學論述,認為世間之所以墜落、「唐心之意」(からごころ)之所以橫行,都是出於神明的意旨。既是出於神意,凡人就不能自以為義,靠人力逆轉天意。然而,雖然宣長先生禁止門生強出頭,卻留下一句可圈可點的訓勉:「務要堅持。」

以宗教社會學的觀點看,神學論據雖看似荒誕不經,卻反映著社群深層次的認知架構。宣長先生遠離政治,其中一個原因是他主張個人應有不受政治干擾的私領域 。他認為儒學「修身、齊家、治國平天下」的主張,是賤視個性的泛政治論述,乃透過個人倫理和家庭倫理操控社會的治術。以私德推公利之做法,正正就是公權力對私領域的侵蝕。宣長先生的物哀(物の哀れ)論,認為文學之意義在於作者與讀者間真情之感通。要達成物哀,讀者必須擺脫政權「賞善罰惡」的大論述,為此必須有令情感能得以觸動的私密空間。

除此之外,江戶時代幕府實行亦嚴厲的思想審查,在宣長先生臨終十數年正值寬政改革,松平定信大肆迫害挑戰幕府權威的學者,是為寬政異學之禁。國學本身就有尊天皇、眨幕府的傾向,國學者為免動輒得咎,也不得不謹言慎行。1767年的明和事件,於宣長先生的年代記憶猶新。當時山縣大貳因提倡尊皇思想,以謀反之名遭逮捕處決,並連累先前因尊皇思想被逐出京都的竹內敬持。幕府裁決把竹內流放到距本州約180公里的八丈島,最後他不勝舟車勞頓於途中病故。宣長先生面對的處境,比今日香港和臺灣皆遠為嚴峻。即使先生要將日本改變成心目中的理想國,也必須保持低調。

但宣長先生之所以反對以人力逆天意,更重要的原因是因為「唐心之意」早已深入日本社會的骨髓。東亞大陸一直以來是日本汲取文明養份的獨一來源,是以華夷分明的尊卑秩序,亦早已成日本人生活之一部分。此等思想毒素不除,任何高舉「大和魂」旗幟政治運動,也只會淪為充斥著「唐心之意」的虛偽魔獸。日本人受華夷觀念影響、又長期處於華夏帝國之旁,一直存有自卑之心,國運稍為昌隆就有意圖超越中華之衝動。 但此等超越即使能夠成事,其核心價值仍舊是囿於華夷秩序的「唐心之意」,最終還是以「大和」之名行「中華」之實。宣長先生往生後,平田篤胤和大國隆正等後學卻故意忽略先生的勸告,以千禧年主義的神學將國學政治化。此時水戶學儒者又以儒家的大義名份鼓吹仇外的尊皇攘夷論,受此等排外主義影響的新一代國學者,此後逐漸將國學發展成國家神道。

歸根究底,國家神道不過是以神道教的術語,將天皇轉化華夏世界的天子。他們把天皇從超凡脫俗的「高天原駐日大使」,轉化為儒教道統專制君王。主張學效西方的改革派雖並不認同國學,亦難免會受此等「外國內儒」的思潮荼毒,把西學當作最新版本的程朱理學,以「文明開化」之名義「威服四夷」。「大和」的族群自尊,加上「中華」的天朝主義,就成為主宰大日本帝國的深層意識。漢學家內藤湖南於日清戰爭後提出的「文化中心移動說」,正好能反映這種畸型心態:華夏帝國的重心自古以來即一直飄移,如今大陸衰微而日本興,代表日本將要成為「新中華」的重心與主宰。華夏帝國尊卑分明的觀念、再加上現代的國家機器,演變出與利維坦無異的合成獸。此魔獸對內施行國家至上的威權主義,對外則無止境的向外擴張。這個「新中國」不斷「納四裔入中華」,將邊民視為當「中國之」的「夷狄」,蔑視固有民情風俗以推行剷平式的同化。這種粗暴的帝國霸權,不就是華夏帝國的究極體、不就是「唐心之意」的彰顯嗎?這種得到國家神道背書的霸權主義,與主張在私領域以物哀感通世人情感的宣長先生,又有何相通之處?

雖然宣長先生認為能透過考據《古事紀》,探索日本未受「唐心之意」污染的過去,亦對自己的考證信心滿滿。但《古事記》畢竟是以漢文寫成,亦是政治鬥爭的產物。雖宣長先生常與質疑《古事紀》的論者筆戰,亦明白日本要重拾大和魂,是要花上好幾百年的艱鉅任務。國學者的任務,是以物哀為徑與古人情感交通,從而在虛情假意的漢文背後,找出藏在深層的真心真意。這個過程須有好幾代學人耐得起冒進的誘惑,在政權以外的私領域反覆論證、去蕪存菁,如此日本方能擺脫華夷尊卑的「唐心之意」,確立獨立自尊的本體。此即先生所言的「莫要強出頭,但務要堅持」。

在宣長先生推動下,國學者於18、19世紀之交的論爭和辯證,層次遠比國家神道的刻板印象豐富。比如上田秋成曾引申宣長先生的私領域觀念,主張要有獨立於政權、但仍能討論公共事務的私領域,此說與哈伯瑪斯的公共領域論不無相似之處。富士谷御杖更以國學觀點挑戰尊卑分明的身份制度:他認為當權者的權威,不應建立在強迫民眾服從的強制手段,反例當透過社會互動訂立社群規則,再讓民眾在共識下自願服從。而社會身份的尊卑,則不應隨出身而固定,反當隨著社會互動而演變。雖然這些國學者觀點與宣長先生不盡相同,他們之間甚至曾連番筆戰,但宣長先生本人又豈曾完全服膺於賀茂真淵的教導? 「這有何妨呢?或是假意、或是真心,無論怎樣,真理究竟被傳開了。」若非平田、大國等人之冒進,令國學衰變為替「新華夏帝國」背書的「帝國神學」,這種國學思辯堅持下去就會是啟蒙的開端。只嘆歷史沒有如果,不然日本探索獨特本體身份的現代化歷程,可少走過去百多年的冤枉路。

耐心守候歷史時刻

「莫要強出頭,但務要堅持」,看似虛無縹緲,卻是務實政治的極致。宣長先生一方面正視現實的殘酷、拒絕冒進的誘惑;另一方面嘗試以思想辯證治本清源、導正充斥「唐心之意」的社會文化。承認現實的限制、又努力思索超越之道,此為責任倫理之實踐。

香港與臺灣,都「距天堂太遠、離中國太近」,身處帝國邊陲,港臺兩國爭取獨立自主抗爭亦無可避免會受制於「他力本願」。吳介民老師近日於一篇面書動態中,指出臺灣要面對的是 「中華帝國重建」或「中國民族國家建構」的「世界史之宏觀計劃」,這個歷史過程甚至不會隨中共倒台而結束。依本人之見,這亦同樣是香港的困境。港臺民眾必須做好長期抗爭的心理準備,不要幻想可靠一鼓作氣的衝刺擊倒敵人。漫漫長夜的惡夢才剛剛開始,「莫要強出頭」。

吳老師亦指出「臺灣社會處在帝國夾縫之中,我們無法迴避的命運是,必須以極大的耐心與韌性,做好所有『主體力量』的鍛造,等待歷史時刻的來臨。」主體力量的鍛造必須建基於社會和文化的變革,推動此等變革不能只靠一兩場轟轟烈烈的政治抗爭,而是需要政治領域之外的文藝復興,對抗爭期望過高反倒會容易失望。若然等而下之地將希望寄託在選舉政治,以為一次勝選就能守護微小而確實的幸福,如此更是可笑。此刻需要的,乃宣長先生所講的「務要堅持」。

想要與民眾攜手邁向獨立自主之路,就如浪漫的戀愛;達成獨立的歷史時刻,就如隆重的婚禮。倘若有天遇上喜歡的男孩或女孩,難道馬上抓他到教堂去,要他說句「我願意」就大告功成?不是的,邂逅過後,首先是要把他追上手。設想之後雙方情投意合,卻有位惡鄰老早就看上對方,還脅持著他的家人。此時就算和他步進教堂,他只能以哀怨的眼神含著一泡眼淚,以顫抖沙啞的聲音說句「不願意」。那麼行禮之先,就非得先把惡鄰解決掉不可。

不過,縱使一時三刻未能舉行婚禮,戀人們還是可以好好戀愛、培養感情。縱然雙方未有夫妻之身份,亦能有夫妻的感情。白目點說:誰告訴你未結婚就不能洞房呢? 雙方交往深了,就能有默契,就能更好的洞察時機。假如連雙方家人也混熟的話,也許只須等惡鄰出差公幹,就能把握半天的空窗期閃電行禮。

抗爭者遊說民眾共同進退,一起肩負邁向獨立自主的國族建構過程,就像要由戀愛步向婚姻;而與惡鄰鬥智鬥力,克服其對婚事的阻撓,就如對抗中國因素的歷程。談戀愛的過程,就是戀人藉互相溝通消弭各種性格上的衝突,為共同生活做好準備。而在香港的情況,香港人之所以與追求獨立自主的運動「性格不合」,是因爲香港在過往特殊的地緣形勢下,在自我設限的英國殖民者那邊習得殖民地摩登 (Colonial Modernity)。這種半桶水的現代化,令香港人習慣於「借來的時間、借來的地方」得享唾手可得、卻不可持續的風光。在這種過程狀態下,香港人被各種虛擬真實的即食主義迷惑:或是虛擬自由主義、或是虛擬進步主義、或是虛擬華夏主義。他們不知道百分百的現代化,必須建基於曠日費時的國族建構;而追求自由、民主、平等之類的現代價值, 又必然要以走兩步退一步的方式耗費幾代人的精力。

自2014年雨傘革命無疾而終,旺角魚蛋革命之後政權對本土陣營的打壓更是冷酷無情。香港人猶如已集氣出動元氣彈,卻眼見仇敵毛髮無損,深陷政治無力感之中。此刻各種路線的抗爭者皆士氣不足,部分失落的民眾更尋找代罪羔羊,使在野派內部充斥怨懟之情。問題的根源,在於民眾未有意識到自己參與的是國族建構的大工程,他們有的對不談身份認同民主改革抱有幻想、有的則以為可靠一次大規模的抗爭「畢全功於一役」,如此遇上挫折就容易灰心喪志。即使是堅定的港獨派,往往未曾想過國族建構的節拍、對一下子就連貫幾代人的抗爭沒有概念,是以熱情澎湃卻欠缺耐心。只是面對強敵,即使奮勇向前,初期仍難免會屢戰屢敗:調整策略並守候敵人變弱的歷史時機,都要耗上好幾十年的光陰。付出熱誠卻得嘗惡果、又沒有宏觀的歷史視野,就會容易變得鬱躁,甚至因灰心喪志而變得冷感。

如今強權壓境,香港人當然要奮起勇敢抗爭。年輕抗爭者勝在有勇敢而有爆發力,但如此仍是遠遠不足。當務之急,抗爭者先要學習做個誠實香港人,為此必與以堅實的國族論述,擊倒形形色色的虛擬真實、「華頭華腦」和「唐心之意」。若抗爭之路不如理想,就要暫別街頭充實自己,或是讀書進修研究著述、或是習得一技之長、或是植根社區培養實力。要習慣國族建構的節奏、也要學會以國族建構的尺度檢討得失。

勇氣者,不只要衝鋒達陣的勇武、也要滴水穿石的堅毅。有了國族建構的覺悟,就要有各種分工的組織;或是以學術研究整理國故、或是在小社區服務民眾、或是以專業知識研究民生政策、或是就各種民生議題組織民眾(或如吾友吳叡人老師所言,懷著熱愛香港的心寫幾本小說)。如韋伯所言「政治,是一種並施熱情和判斷力,去出勁而緩慢地穿透硬木板的工作。一切歷史經驗也證明了,若非再接再厲地追求在這世界上不可能的事,可能的事也無法達成。但要作到這一點,一個人必須是一個領袖……必須是平常意義下所的英雄。即使這兩者都稱不上的人,也仍然必須強迫自己的心腸堅韌,使自己能泰然面對一切希望的破滅。」只有這樣,才可以於不該的時代、做好應該做的事。

《上報》.2018年10月2021

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